SZENT TEREK AZ ÓKORI GÖRÖGORSZÁGBAN 8.
JEGYZETEK
2008.11.10
[1] Ekkor még csak a kettes vagy hármas keresztirányú tagolást gondoltam távoli párhuzamnak, a funkcionális szempontokra egyáltalán nem tértem ki. Vö. Földváry 2001/2002 174.
[2] 2004. március 14-én Szegeden, a Magyar Egyházzenei Társaság VI. kongresszusán (Liturgia és zene a szakrális térben). Jegyzetelt formában megjelent: Földváry 2002/2003. A funkcionális szempont figyelembevételével az antik és a keresztény kultusztér polaritását vizsgáltam, különös tekintettel az oltár szerepének és jelentésének átalakulására.
[3] Különösen a tisztulási rítusok mindennaposak. Vö. Nilsson 92–107.
[4] Nilsson 71. A kövek, a fák és az állatok kultusza jellemző lehetett a korai görög vallásra: ennek nyomai még a klasszikus korban is kimutathatók. Szöveges emlékeket hoz erről Hegyi 9–15.
[5] A szentélyek legszentebb része rendszerint ilyen, ez az abaton. Egyes területeken az egész körzetre kiterjed: Pausanias öt ilyet említ. Másutt a tilalom egyes embercsoportokra (nőkre, férfiakra, rabszolgákra, dórokra vagy iónokra, stb.) érvényes. Bizonyos szentélyekbe csak évente egyszer, esetleg kétszer lehet belépni. Vö. Nilsson 75–76.
[6] Sinn 45. skk.
[7] A nyilvánvalóan mitológiai kézikönyvnek szánt munkák máig túlsúlyban vannak a vallástörténeti-vallásfenomenológiai könyvekhez képest. Az elmúlt két század görög vallásosságot tárgyaló szerzői többnyire már címadásukkal jelzik, hogy témájuknak az istenalakokat és a hozzájuk fűződő mitologémákat tekintik. Jellemző példa erre Roscher lexikonja, vagy a XX. században Walter F. Otto, Simon, Guthrie, stb. A rítusnak valamivel nagyobb figyelmet szentel —föltehetőleg a komparatisztika előretörésének köszönhetően— már Wilamowitz-Mœllendorff is, majd Nilsson és Burkert.
[8] Chapot csak késői, idegen eredetű vagy a misztériumvallások gyakorlatából vett szövegeket ismer. Hasonló a helyzet Rómában, bár ott megőrződött néhány archaikus formula; vö. uo. 235–239.
[9] Jellemző példája ennek a Tantalos-történet pindarosi átértelmezése, amelyet maga a költő is elismer. (Pindaros: Olympionikai I. 38.)
[10] A preszókratikus filozófia minden képviselője távol áll a hagyományos vallásosságtól, Xenophanés pedig meg is fogalmazza annak kritikáját. Ez és több vele rokon jelenség arra utal, hogy a görög írásbeliség kezdetei után nem sokkal már bizonyos értelemben hanyatlásnak indult a homérosi vallásosság. Ez a hanyatlás mégsem változtatta meg gyökeresen a vallási intézményeket.
[11] A görög vallás kezdeteinek keleti kapcsolataihoz ld. Dietrich 19. skk. A kereskedelmi kapcsolatok és a képzőművészeti motívumok kölcsönös átvétele szintén csak intenzitásában változik a görög történelem folyamán; ld. Ritoók 108. skk.
[12] Többségük gazdasági vagy jogi följegyzés. A történetírók és a feliratok egyaránt adottnak tekintik a kultusz nyilvános elemeinek ismeretét, a misztériumokról pedig természetükből fakadóan hallgatnak. A kultuszhellyel kapcsolatos részleteket közli Hegyi 17–43. A gazdasági adatokról részletesen ír Tomlinson 49. skk. A föliratos anyaghoz ld. Hägg 1994.
[13] Ezt a megközelítést alapozta meg Otto 1997.
[14] Ennek adta talán legszebb példáját Kerényi 1988 a homérosi himnuszokhoz, az egyes istenalakokat legközvetlenebbül megragadó szövegekhez írt tanulmányaiban.
[15] Bakchylidés XVII. 99–116.
[16] Kallimachos: Eis lutra tés Pallados 75–84.
[17] Homéros: Ilias V. 436–444.
[18] Homéros: Ilias I. 438–445.
[19] Tegyei Imre fordításában közli ezeket a szövegeket Németh: Görög történelem. 32. skk.
[20] Pl. Homéros: Ilias II. 305–307., Odysseia III. 5–9.
[21] Homéros: Ilias XXIII. 175–176.
[22] A klasszikus korból az egyetlen ilyen tudósítás Plutarchos Themistoklés-életrajzában (13) olvasható. Idézi Hegyi 38. Az Íphigeneia-epizódot e szempontból részletesen elemzi Schwenn 114–118.
[23] Kerényi 1977 402. Forrása Euripidés: Iphigeneia hé en Taurois 28–29.
[24] Gn 22,13.
[25] A „szabványszerű” áldozati szertartást és annak magyarázatát Burkert 1985 56–57. alapján kivonatolom. Antik szövegeket közöl ezzel kapcsolatban Hegyi 34–43., 179. Ld. még Nilsson 139. skk., Eitrem passim.
[26] A súlymértékek mellett a pénz megnevezését is innen kölcsönzi számos nyelv, ilyen pl. a pecus–pecunia a latinban, vagy a „marha” szó a régi magyarban.
[27] Az ún. mékónéi áldozat Hésiodos: Theogonia 986. skk. szerint őstípusa az áldozatoknak.
[28] A görög terminológia szerint az istenekhez tulajdonképpen az illatos füst (knisa) jut el.
[29] Pausanias VII. 18. 11–13. Mint a legrészletesebb ilyen leírást idézi Burkert 1985 62.
[30] Burkert 1985 62., ld. hozzá Frisk 698–699.
[31] Burkert 1985 68. pl. a zsengeáldozatokkal kapcsolatban állapítja meg ugyanezt.
[32] Burkert 1985 66. skk.
[33] Burkert 1985 70. skk.
[34] Aischylos: Choéphoroi 168. és a jelenet más földolgozásai Sophoklésnál, Euripidésnél, stb. Achilleus szintén fölajánlja a haját Patroklos máglyájánál (Homéros: Ilias XXIII. 140–152.). A hajáldozatot helyettesítő áldozatnak fogja föl Schwenn 84–89. A halottkultusszal és az áldozati állatok szőrének lepörkölésével, illetve azok megnyúzásával kapcsolja össze Eitrem 344. skk.
[35] Straten 247. skk., Hägg 1998. passim.
[36] Peatfield 28–31.
[37] Price 62–63.
[38] Homéros: Ilias I. 39–41.
[39] A pythói, isthmosi és a Panathénaia-játékokról vannak ilyen adatok, vö. Finley 28.
[40] Platón: Symposion 177a–c.
[41] Finley 51.
[42] Menandros: Dyskolos 447–453.
[43] Ilyet közöl pl. Price 59.
[44] A kettős funkcióhoz ld. Thukydidés V. 70.
[45] Pl. Homéros: Odysseia I. 325–327., VIII. 72. skk., stb.
[46] Eitrem 7. skk.
[47] A Közel-Keleten és a Mediterráneumban máig szokásos ez a gesztus az öröm kifejezésére rituális közegben: személyes tapasztalatom egyiptomi és nyugati szír keresztények körmeneteiről származik.
[48] Pl. legújabban Price 47. Az oltárok tipológiájáról ld. Etienne 291. skk. A szentélyekről szóló irodalom általam ismert legfrissebb összegzését Østby közli.
[49] Sophoklés: Oidipus epi Kolónó 36. stb. Az oltár vagy más kultikus tárgy hiánya mellett szól az is, hogy a helyet számos említése abatonnak mondja (uo. és passim.). A dráma további részeiben is csak Poseidón oltára kerül szóba, ez pedig nem az Eumenisek ligetében állt.
[50] Uo. 466–492.
[51] Sourvinou-Inwood 10.
[52] Tomlinson 37–38.
[53] Burkert 1985 87.
[54] Gn 28,18 alapján a pontifikálék előírják, hogy szenteléskor, az ereklyék elhelyezése után az oltár teljes felületét olajjal kell meglocsolni.
[55] Burkert 1985 68.
[56] Az antik égőáldozati oltárok alakjáról és méreteiről a Berlinben rekonstruált pergamoni Zeus-oltár alapján alkothatunk fogalmat. Az oltár szélessége rendszerint több mint kétszerese a hosszúságának. Egyik —általában a templom felé eső— oldalán lépcsősor vezet fölfelé. Ennek tetején található a pap állóhelye, majd az adományok elhelyezésére szolgáló „asztal”, ahol a tényleges égetés történik. Közepében az áldozat maradványaiból fölgyülemlett égéstermék halmozódik. Az oltárok művészi kidolgozására kerületük ad lehetőséget: ezt olykor oszlopsor és faragványok díszítették. Érzékletes rekonstrukciót közöl Berve 273.
[57] Olympiáról ld. Berve 10. skk., 118. skk., Gruben 46. skk., Tomlinson 56. skk.
[58] Nilsson 78.
[59] Más, a császárkorig álló hamuoltárokról tudósít az olympiai mellett Pausanias V. 13. 9–12.
[60] Burkert 1985 75. skk., Nilsson 89. skk.
[61] Eitrem 416. skk.
[62] Homéros: Ilias VII. 449–455.
[63] Homéros: Ilias XII. 3–33.
[64] Burkert 1985 84. skk., Nilsson 73. skk.
[65] Burkert 1985 78.
[66] Déloshoz kötődik Létó szülése, Delphoihoz Pythón megöletése, a hérósok szentélyei pedig többnyire haláluk helyén lettek kijelölve.
[67] Nilsson 73–74.
[68] Az eleusisi, illetve delphoii szentély történetéről és szerkezetéről vö. Berve 36., 121., Tomlinson 64–66., Clinton 110. skk.
[69] Hägg 1994, Nilsson 88–89.
[70] Pl. Thukydidés III. 75. A témához ld. még Sinn 45. skk.
[71] Jones 1–8. Nagy Sándor pl. maga tervezte Alexandriát, benne a szentélyeket is. Vö. Arrianos: Anabasis III. 1. 5. (idézi Price 48.).
[72] Pl. Thukydidés III. 70., V. 53.
[73] Nilsson 78.
[74] Scully 9. skk.
[75] Korinthos Apollón-szentélye túlélte a város pusztulását, Syrakusai Athéné-temploma pedig része a ma is álló katedrálisnak. Vö. Burkert 1985 84.
[76] A szent tölgy mellett Kr. e. 400. körül is csak egy kisebb „szent ház” állt, vsz. kultuszszobor nélkül. Később négyzet alaprajzú, oszlopsorral szegélyezett udvar épült a tölgy köré. Az első templomok a körzetben a III. századból valók. Vö. Gruben 116–119., Levi 63.
[77] Néhány teljességre nem törekvő példa található a következő művekben: áldozati menetet és szertartást ábrázoló vázaképet, illetve reliefet közöl Price 31., 64. Zeus és Héra a loccsantási jeleneteken gyakran edényt tart a kezében: ezzel fogadja a fölajánlást. A függelékben közölt képekkel együtt (11–13. tábla) ld. Arafat 89. skk. A trónoló Zeus ábrázolásain gyakran jelennek meg áldozók, és számos esetben az oltár is látható; ld. a mellékletben közölt reliefeket Vlizos tanulmányához (6–10. tábla). Apollón a fogadalmi reliefeken jelenik meg így: Flashar 30–32. (11–16., 46. képmelléklet). Hermés maga is gyakran loccsant vagy áldoz az attikai vázaképeken: Zanker 33. (ábrázolása a melléklet 3. tábláján). Dionysosnak bemutatott áldozaton mutatja az istent Matz 35–36. táblája. Az utóbbin lángoló oltár is látható.
[78] Homéros: Ilias 423–424., Odysseia I. 22–25.
[79] A fa-kultuszszobrok, a xoanonok gyakran egyszerű fadarabok voltak. Az isteneket sokszor valamiféle sympatheia kötötte egyes fafajtákhoz. Egy esetleges fakultusz maradványaihoz ld. Hegyi 11–13.
[80] Sourvinou-Inwood 10. Az archaikus szentélyek térszerkezetének bemutatásakor csak a templommal rendelkező körzeteket veszi figyelembe Bergquist 5–6. Módszere kiterjeszthető lenne további temenosokra is, ha a templom analógjait venné figyelembe ott, ahol az épület hiányzik.
[81] Price 62.
[82] Számos ilyen példát mutat be a „Szobrok szerelme” című tanulmányában Németh 319. skk.
[83] Az olympiai Zeus mellett ugyan nem volt régebbi kultuszszobor, de jelenléte semmiképpen sem volt nélkülözhetetlen a szentélyben. Athéné Parthenos szobrához képest viszont egyértelmű Athéné Polias elsőbbsége: az áldozati menet az ábrázolásokon mindig hozzá közelít.
[84] Tomlinson 27.
[85] A szentély, illetve a templomok részletes ismertetését ld. Berve 236. skk., Gruben 348. skk., Tomlinson 124. skk., Ritoók 54. skk., 128. skk., 186. skk. Önálló tanulmányt közöl különös tekintettel a leletanyagra Kyrieleis 125. skk.
[86] Vitruvius szerint a peripteros feladata auctoritast adni egy épületnek. Később is csak ebben az értelemben szakadt el a templom műfajától (Ritoók 127.).
[87] Ilyen volt pl. az athéni Olympeion és a Parthenón, a Milétosz közeli mindkét Didymaion vagy az ephesosi Artemision is.
[88] A tengelyességhez közelítő rekonstrukciót közöl ismertetésében Berve 182. skk., Gruben 209. skk. A kultusz szempontjából legfontosabb tárgyakat kevésbé mutatja rendezettnek Price 21.
[89] A Nagy Istenek szentélyének alaprajzán tünteti föl Price 113. Samothraké szentélyéről ld. még Burkert 1993 178. skk.
[90] A görög szentélyeket áttekintő szerzők közt részletesen csak Tomlinson 110–111. tárgyalja. A lakomázó termek alaprajzához és elrendezéséhez ld. Price 91.
[91] Egyetlen más szentélyben sem volt ennyi és ekkora tömeget befogadó lakomázó terem. Fölépítésüket és használatukat tárgyalja Bookidis 45. skk.
[92] Uo. 49.
[93] Price 90.
[94] Héróndas IV. 1–18: előkészítő ima, 79–85: a templomszolga híradása, 86–95: részben kultikus tartalmú parancsok a szolgálónak. A vers és az idő nagyobb részében a szereplők képeket nézegetnek.
[95] Földváry 2001/2002 passim.
[96] Ld. még Tomlinson 39–40.
[97] Az úttörő munka e témában Polignac 1995 volt.
[98] Magna Græcia templomaiban ugyanakkor (pl. Pæstum, Segesta, Selinus, Akragas), amelyek az anyaországiak többségénél jobb állapotban maradtak fönn, majdnem mindig azonosítható az adyton elhelyezkedése. Az itáliai szentélyek térviszonyairól Edlund közölt tanulmányt.
[99] Appianos III. 14. 6–7.
[100] Berve 134., Gruben 82., Tomlinson 67–68.
[101] Marinatos 228. skk.
[102] Jóllehet a legkorábbi körzet határain valószínűleg kívül.
[103] A színház funkciója korántsem egységes. A színielőadások mellett lírai vagy szónoki versenyek is folyhattak bennük, és Bookidis 47. szerint pl. Korinthosban ezekben történt a démétéri beavatás.
[104] Epidaurosról ld. Roux passim, Berve 53. skk., Gruben 143. skk., Tomlinson 96. skk.
[105] Travlos 70–73.
[106] Levi 149.
[107] Finley 16. A jelenet ábrázolása vázaképen uo. 35.
[108] Aristotelés: Poétika IV.
[109] Levi 120–121. A lakóházban álló oltárokról ábrázolásokat is említ Nevett 44., 65–69.
[110] Kostof 149–151. A város vallási életét és annak helyszíneit inkább a hellenisztikus kortól kezdve mutatja be Jones 227. skk.
[111] A Héphaisteionról (más néven Théseion) ld. Berve 78., Gruben 223.
[112] Tomlinson 68.
[113] Pergamonról ld. Berve 266. skk., az Asklépeionról ld. Gruben 481. skk., Kostof 186–189.
[114] Roux 123., Gruben 147. skk., Tomlinson 100.
[115] A következő lehetőségek merültek föl: szent forrás, vízgyűjtő, színház, Asklépios megjelenésének helye, hálóterem, alvilági rítusok temploma, oltár. Mindenesetre majdnem 1000 éven át volt használatban. Vö. Roux 140.
[116] Tomlinson 68. szerint korábbi, mint az epidaurosi tholos, bár ez is csak a IV. századból való.
[117] Ld. Berve 64–66., Gruben 121. A szentély egészéről: Clinton 110. skk.
[118] Price 113., 103.
[119] A szertartásokkal kapcsolatos szórványos adatokat ld. Hegyi 100–105. Burkert 1987 inkább elméleti megközelítést ad, de elszórtan számos részlettel szolgál. A lehetőségekhez mérten pontos leírásukat adja Clinton 116–119.
[120] Pl. Sophoklés: Oidipus tyrannos 70–73., Hérodotos I. 174.
[121] A misztériumoknak helyet adó korai szentélyek sajátosságairól szól Schachter 6–7.
[122] Platón: Apologia Sókratus 40c–41c, Phaidón 110c–114d.
[123] Hérodotos, Strabón és Plutarchos mint az egyiptomi ókor fontos írásos forrásai sokszor tulajdonítanak valamiféle „kultúrfölényt” az egyiptomiaknak. Egyes hagyományok némely görög bölcs (pl. Platón) tudását is innen eredeztetik.
[124] Homéros: Ilias VIII. 45–52.
[125] Homéros: Ilias XIV. 346–351.
[126] Homéros vallástörténeti jelentőségéről: Burkert 1985 121.
[127] Lukianos: Zeus elenchomenos, Zeus tragódos passim.
[128] Scully a táj, a templom és az egyes istenek kapcsolatát részletezi: tudomásom szerint ő az egyetlen, aki a görög szentélyek, illetve templomok ismertetését nem földrajzi alapon, hanem egyes istenalakok szerint rendszerezve végezte el. Ld. még Schachter 36. skk.
[129] Sapphó: Poikilothron’ athanat’…
[130] Homéros: Eis Aphroditén 185–190.
[131] Homéros: Eis Démétran 281–286.
[132] Kerényi 1977 168. (Forrása Hyginus 167., 179.)
[133] Otto 1997 22. skk., 48. skk.
[134] Polignac 1994, Edlund, Hägg, Alcock passim, Schachter 1. skk., Jost 205. skk. A következőkben az általuk megállapítottakat foglalom össze és egészítem ki saját szempontjaimmal.
[135] Nilsson 73.
[136] Peatfield passim.
[137] Wright 72–76.
[138] A Missale Romanum a XX. századig föltüntette ezeket az egyes napokhoz rendelt stációs templomokat, melyeknek jelzői között gyakori az „ante portam Latinam”, a „trans Tiberim” vagy az „extra muros”.
[139] Scully 186. skk.
[140] Hasonló véleményének adott hangot Bergquist az archaikus temenosokkal kapcsolatban, de elemzéseiben szigorúan megmaradt az egymásnak tárgyi szinten megfeleltethető pontoknál.
[141] Hood 14., Wright 55.
[142] A székhasználat valószínűleg egyiptomi eredetű. A Közel-Keleten, így a Bibliában is leginkább az ítélkezés igéjeként használatos az ülést jelentő szó. Az étkezés és a beszélgetés fekve történik, a pihenő testhelyzet pedig a guggolás. A görög ülőszobrok mezopotámiai hatást mutatnak.
[143] Wright 54–60.
[144] A rendezettség nem föltétlenül kapcsolódik össze a tengelyességgel vagy a szimmetriával. A szakirodalom az archaikus görög szentélyek térhasználatát rendezetlennek, sőt kaotikusnak nevezi. Ezzel a vélekedéssel száll szembe Bergquist 1–2. Elgondolása szerint létezhetnek rögzített minták az általunk megszokott és ezért elvárt, szigorúan geometrikus elrendezés nélkül is: ezt bizonyítja könyvében. A görög szentélyek „rendezetlenségét” azonban nem lehet egyszerűen a későbbi Európa esztétikájával szembeállítani: a görögök által megismert egyiptomi építészet szigorúan geometrikus tereket szervezett (ld. Arnold passim), és maguk a görögök is növekvő hajlamot mutattak ennek követésére. A geometrikus térformálást ezért a kiépítettséggel, a „rendezetlenséget” pedig a tájszerűséggel vélem összefüggésbe hozhatónak.
[145] Peatfield 20. skk., Wright 63. skk.
[146] Peatfield 28–31.
[147] Ritoók 124.
[148] Tökéletesen tengelyes és teljes egészében kiépített térlánc ebben a korban pl. a kósi Asklépios-szentély. Három teraszának elrendezése és használata szinte prototípusává teszi az általam vázoltaknak. Szent út vezet hozzá, amely a teraszokat összekötő három lépcsőben folytatódik. Mindezek azonos egyenesen sorakoznak. A legfölső szinten a templom, alatta az oltár, legalul pedig egy három felől oszlopcsarnokkal záródó üres térség helyezkedik el. (Az oszlopcsarnokok még a római császárkorban, a keresztény mártíriumok előterében is lakomának adtak helyet.) Ez az együttes azonban már mesterségesen kialakított környezet, és egészen elszakad az őt körülvevő tájtól. Vö. Kostof 172–173.
[149] Az Akropolis történetéről és épületeiről ld. Berve 63. skk., Gruben 166. skk., Tomlinson 78. skk. Illusztrációkkal és térképekkel szolgál Travlos passim.
[150] Berve 58. skk., Gruben 121. skk., Tomlinson 105–106., Levi 130. Az oltár–templom viszonyt szerkezeti szempontból rögzíti Bergquist 15–17.
[151] Roux 138.
[152] Bergquist 68–80.
[153] Mivel az északi féltekéről látható napkelte szinte sohasem a földrajzilag pontos keleti irányból történik, a keletelés többnyire észak-, illetve délkeleti irányt jelent. Az európai keresztény templomépítészetben ez nem véletlenszerű, mert a templom titulusának napján fölkelő nap horizontális helyzetét veszi figyelembe. A görög templomok keletelési különbségei nem tűnnek ilyen tudatosnak — legalábbis nem találkoztam olyan elemzéssel, amely ezt kimutatta volna.
[154] A mérsékelt égöv paraszti kultúráiban általános, hogy a házak bejárata délről nyílik, az északi fal pedig —mivel innen soha nem érkezik napfény— teljesen zárt. A hosszanti házak így kelet-nyugati tengelyen épülnek.
[155] Kostof 164–165. Apollón hyperboreus kötődésére utal az északi tájolással kapcsolatban, a nappal való összefüggésére a keleti ajtó magyarázatakor. Bassairól ld. még Berve 150., Gruben 128., Levi 128. További példákat is hoz az észak-déli tájolásra Bergquist 68. Összegzése szerint a kelet-nyugati tengelyű templomok száma kb. háromszorosa az észak-déli tájolásúakénak (27 : 8).
[156] A Szuká értekezés 51b misnájában. Idézi Karp I. 134.
[157] A keletelés történetéről és szimbolikájáról szólnak a késő ókorban Dölger első fejezetei.
[158] Ez természetesen a házakra és a gyülekezőhelyekre vonatkozik, pl. az oszlopcsarnokokra nem.
[159] Földváry 2002/2003.
[160] Már a legkorábbi református templomok „piaca” (szószék–úrasztala–éneklőszék) is középre került. A gyülekezetnek ezt minél tökéletesebben kellett volna körülvennie. A régi templomok átalakítása ezért úgy történt, hogy hosszanti, többnyire északi oldalukhoz illesztették a kultuszközpontot, az apszis pedig üresen maradt, vagy padok, karzat, esetleg orgona került bele. Az evangélikusok —különösen Thüringiában— a hajó közepe táján álló egykori Szent Kereszt-oltárokat tették meg főoltárnak. Az elmúlt kétszáz év során épült nagy templomok mégis mindkét felekezetnél közelítenek a hosszanti katolikus mintához.
[161] A bíma a szefárdi zsinagógákban középen áll. Funkciójával ellentétben számos neológ imaház a keresztény oltár homológjaként kezeli, és az épület végében építi föl. Más tekintetben is (pl. „áldoztatórács”, „stallumok”, stb.) jobban őrzi néhány zsinagóga a félszáz évvel ezelőtti katolikus templomok berendezkedését, mint maguk a katolikus templomok.
[162] Barsi 136. skk.
[163] Az egyiptomi templomépítészet sajátosságait alaprajzokkal és rekonstrukciós ábrákkal is érzékelteti Arnold műve.
[164] A két nagy keleti kultúra szakrális tereit elsősorban szigorú tengelyességük különbözteti meg a tájszerű görög szentélyektől. Ázsia és Egyiptom téralakításáról ld. Kostof 43.
[165] A keleti vallások minden esetben a misztériumokban hellenizálódtak. Az etruszk-római kapcsolatokhoz ld. Price 143. skk.
[166] Földolgozza őket Burkert 1987.
[167] A bibliakritika a XVIII. század óta önálló, a Babiloni fogság után élt szerzőnek tulajdonítja az Is 56–66 fejezeteket. Ezekben különösen hangsúlyos a templomi kultusz moralizáló kritikája és a pogányok majdani megtérése.
[168] II Par 1,1–7,11.
[169] Karp I. 8. skk., 14. skk.
[170] A keresztény templomtér történeti alakulásáról és annak eszmei-gyakorlati hátteréről tartottam előadást „A kultikus tér szerveződése a kereszténységben” címmel 2003 őszén Kolozsvárt, a Liturgikus SzabadEgyetem keretei között. Ennek nyomán készült dolgozatomat ld. Barsi 103. skk.
[171] A bazilikának mint hosszanti elrendezésű apszisos épületnek az eredete vitatott: a lehetőségek közül csak az egyik a Keleten ismert trónterem. Ha viszont későbbi, megszilárdult használatát tartjuk szem előtt, a keresztény bazilika valóban a nagykirályok fogadócsarnokával mutat rokonságot.
[172] Ilyen apszisos helyiséget mintáz többek között a budapesti Nemzeti Múzeumban látható római mozaikpadló.
[173] Guyer a bazilikákat közvetlenül az antik templomépítészettel és annak leágazásaival (pl. sírépítészet) hozza kapcsolatba. Önálló fejezeteket szentel az antik örökség átalakulásának azokon a területeken, ahol a kontinuitás a leginkább kimutatható. Ilyenek Szíria, Örményország, és Kis-Ázsia egyes részei.
[174] Price 167.
[175] Emellett el kell ismerni, hogy a késő császárkori építészetben az apszis divatjelenség volt. A dongaboltozat és a kupolás lefedés alkalmazása addig elképzelhetetlen méretű belső terek létrehozását tette lehetővé: ezeknek terhelési viszonyaihoz és barlangszerű térhatásához is jól alkalmazkodott az apszis. A keresztény építészet azonban egy meghatározott ponton tartotta csak fontosnak megőrizni ezt a divatjelenséget, és más épülettípusok, más épületrészek esetén fokozatosan elhagyta. A kor építészetét alaprajzokkal és számos fényképmelléklettel Ward-Perkins tekinti át.
[176] A 2003. november 8-án tartott Bollók János Emlékkonferencián Borhy László érintette ezt a témát. Előadása („A brigetiói mennyezetfestmény és a kupolaszimbolika”) várhatóan hamarosan olvasható lesz a konferencia anyagát közreadó kötetben. Sajátos továbbélése ennek az apszistípusnak pl. a ravennai San Apollinare in Classe mennyezetmozaikja, ahol a keresztet veszik körül aranyló csillagok; ld. Ferguson 1028–1029.
[177] A „világ közepéről” bővebben ír Eliade 30. skk. Kiemelt jelentőségű tárgyakat valóban kör alakú, illetve oktogonális épülettel vettek körül, amely egy újabb épülethez illesztve annak apszisát alkotta. A betlehemi Születés-templomban is ilyen épülethez illeszkedett a hosszház: az oktogon középpontjában a születés barlangja volt; vö. Ferguson 799. Szent Simon oszlopa köré Szíriában szintén nyolcszög épült; vö. Ferguson 1098. Észak-Afrika templomaiban szokás volt apszist kialakítani a trónon kívül az ereklyéknek is.
[178] Földváry 2001/2002 175. Barsi 111–112.
[179] További előzmény volt, hogy —amint a kósi Asklépeionnal kapcsolatban utaltam rá— a késő ókor kevésbé tájszerű, szimmetrikus tereket, sőt térláncokat kezdett létrehozni. Közterek, épületegyüttesek vagy szentélyek ekkoriban már egységes, perspektivikus tervezést követtek.
Nincs új bejegyzés.
Profilkép
